Peccato di genere? O che genere di peccato? L’omosessualità nella Bibbia

Intervento tenuto da Ermanno Martignetti* nel workshop biblico del IV Forum dei Cristiani LGBT (Albano Laziale, 16 aprile 2016)

Per iniziare a comprendere quel che la Bibbia dice sull’omosessualità e sugli omosessuali e sulle persone transgender, è necessario che iniziamo da cosa la Bibbia è e da cosa la Bibbia non è.

La Bibbia non è:

● un libro di teologia;
● un libro di storia;
● un libro di sociologia;
● un libro di psicologia;
● un libro di scienze naturali;
● un libro scritto in italiano;
● un libro scritto nel III millennio;
● soprattutto, un libro.

La Bibbia, invece, è:

●  una vera e propria biblioteca: infatti, il nome Bibbia è la quasi esatta traslitterazione in italiano del greco τ ὰβιβλία, ovvero “i libretti”. Una raccolta di libri, i quali si catterizzano per essere stati scritti in epoche diverse, in lingue diverse, da persone diverse (chi e quante, quasi impossibile da stabilire) che hanno attinto a fonti orali diverse (quali e quante, altro punto molto dibattuto), utilizzando generi molto diversi e per esigenze e scopi diversi. Lo stesso elenco di testi che formano questa biblioteca tascabile varia a seconda della religione e della denominazione religiosa. Enfatizzando il titolo già plurale, potremmo dire che le Scritture sono una raccolta della diversità.
●  Una raccolta di testi che sono nati, maturati e stati messi per iscritto in epoche molto remote rispetto alla nostra e che, per questo, riflettono sistemi di valori e contesti economici, sociali e culturali molto differenti da quelli che formano il nostro modo di vedere al mondo, ai nostri simili ed a Dio. Questo influisce notevolmente sul grado di accuratezza della nostra capacità di comprensione del vocabolario utilizzato.
●  Una raccolta di testi che per lo più leggiamo oggi tradotti nella nostra lingua. E anche se volessimo leggerli nelle lingue originali, non troveremmo un dizionario di ebraico antico o di aramaico o di greco ellenistico coevi al momento in cui le Scritture furono messe per iscritto che ci dia l’esatta spiegazione di cosa l’autore (o l’autrice!) volesse intendere con una certa specifica parola. Invece, molto spesso per comprendere decentemente la portata del significato è necessario far riferimento all’uso che al di fuori dei testi biblici si faceva delle parole impiegate e cercare di ricostruirne il senso ed eventualmente anche il nesso reciproco. Passando poi dagli originali alla traduzione, è chiaro che le difficoltà sono legate alla ricerca della parola che nella lingua di arrivo esprime lo stesso significato o quello più vicino possibile espresso dalla lingua di partenza, se questa parola esiste. Ora, è comprensibile che il risultato di una traduzione non può mai essere neutro, perché le lingue sono sempre figlie del tempo in cui vengono utilizzate e indirettamente assorbono ed esprimono i valori della società che li usa in un determinato momento storico.
●  Una raccolta di testi che, però, pur nel suo ecletismo riesce a stare insieme. E probabilmente proprio questo è il suo più grande punto di interesse e di forza, tanto che ogni testo può essere letto alla luce di un altro e viceversa, con un mutamento sorprendente di prospettiva su parole che restano comunque letteralmente identiche a sé stesse. Anche questa può essere una delle molte maniere per intendere il concetto di “ispirazione”.

Questa breve riflessione fatta sulla superficie di problemi certamente più profondi è utile per impostare un rapporto con i testi contenuti nelle Scritture che cerchi di stare a metà tra il letteralismo ottuso ed il puro archeologismo. Il nostro tempo è certamente molto diverso rispetto a quello dell’epoca biblica: non possiamo far finta che nel frattempo non ci siano state numerose rivoluzioni culturali e sociali da allora, le più significative delle quali per noi uomini e donne del III millennio sono certamente la nascita del metodo scientifico e l’elaborazione del concetto di individuo, inteso come singolo essere dotato di capacità di autodeterminazione. Nondimeno, nelle sue logiche di relazione fondamentali, l’umanità è più o meno rimasta abbastanza identica a sé stessa nelle decine di migliaia di anni di esistenza sulla Terra. Chi afferma di essere credente ­ e, quindi, di voler dare un significato attuale a degli scritti che altrimenti non avrebbero più valore della saga assiro­babilonese di Gilgamesh o a raccolte di detti di filosofi greco­ellenistici ­ si trova a vivere in questa costante tensione.

Ancor più forte questa tensione diventa per i cristiani e le cristiane che oggi identificano sé stessi come lesbiche, gay, bisessuali, transgender, intersessuali, queer. Questa tensione spesso è stata (ed è ancora) spezzata da coloro che non hanno saputo resistere alla forza cui essa li sottoponeva rifiutando completamente Dio o piegandosi all’uniformazione apparente dei comportamenti sessuali, molto spesso a causa di comunità di fede in cui queste persone non si sentivano comprese e accettate nella loro pienezza di essere umani. Ma c’è anche chi sostiene si possa vivere una Via (At 9:2; 19:9; 19:23; 24:14) che riassuma in sé l’identità di genere e l’orientamento sessuale con la scelta di vivere una vita in cui la fede ha un suo spazio. Il compito più importante cui i cristiani LGBT sono chiamati è quello di rivendicare a pieno titolo il sostantivo “cristiano/a”, lasciando che l’identità di genere e l’orientamento sessuale diventi solo un particolare, alla fine irrilevante nei confronti del nostro rapporto con Dio e con la chiesa.

Questo sforzo di non definire sé stessi in base ai particolari alla luce dell’appartenenza a Cristo Gesù, certamente si scontra con il tentativo continuo ed ostinato di quelle persone cristiane che invece tengono particolarmente a ricordarci di essere qualcosa di differente, sempre brandendo come un’arma i l libro della Bibbia in cui trovano facile appiglio ­ a loro detta ­ per giudicare contro­natura le relazioni tra persone omosessuali e le persone transessuali. Ovviamente, il tutto è condito da certa letteratura scientifica la quale supporterebbe la loro tesi laddove i l libro della Bibbia sembra non essere poi così chiaro ed esaustivo. In sostanza, mi sembra che l’uso che si sta facendo degli scritti biblici nell’affrontare la questione sia ­ per paradosso ­ esattamente capovolto rispetto a quello che se ne faceva nel 1600 per contrastare le idee copernicane e galileiane sui moti astronomici: mentre all’epoca ci si dava un bel da fare nel contrastare le prove scientifiche delle osservazioni di Galileo con l’autorità dei versetti biblici facendo entrare le questioni di fede in un campo che era loro del tutto estraneo (atteggiamento del quale il pisano ebbe giustamente molto a lamentarsi nella sua lettera del 1615 alla Granduchessa di Toscana Cristina di Lorena), oggi si ricorre alla fisiologia, all’anatomia, alla biologia e alla psicologica per dare autorità a determinate interpretazioni dei testi biblici che da soli, evidentemente, poco avrebbero da dire.

Da questo scontro nasce l’attenzione sul tema Bibbia e omosessualità, inteso come ricerca e analisi dei versetti biblici che parlano esplicitamente o per allusione, in modo diretto o proponendo un esempio contrario, di atti omosessuali, di persone LGBT, di relazioni omosessuali e di omosessualità. Personalmente, invece, ritengo che accanto ai versetti controversi rilevanti per il tema omosessualità, debbano essere riscoperti i versetti rilevanti per i e le credenti LGBT: cioè, l’interezza delle Scritture. Questo perché al comportamento di chi estrae a caso dagli scritti biblici i passi che possano più o meno chiaramente condannare l’omosessualità, bisogna contrappore un atteggiamento completamente diverso che fa tesoro della varietà dei libri che formano la Bibbia e che ci fa uscire dall’angolo in cui gli inquisitori degli anni 2000 vorrebbero tenerci. L’effetto “collaterale” più positivo di questa intera operazione è la scoperta di una nuova occasione per annunciare l’Evangelo della grazia e della liberazione non solo per i diretti interessati, ma per tutte le persone credenti delle nostre comunità. Diversamente, sono convinto che il circolo vizioso continuerà ad alimentarsi e a trarne vantaggio saranno solo i calpestatori della dignità umana dei e delle credenti.

Ora, veniamo ad approcciare più da vicino le Scritture. Non trovandoci di fronte a dei testi collegati secondo schemi di stretta coerenza logica come noi la definiremmo oggi, bisogna ricostruire i principi o comunque le idee che presumibilmente ispirano i testi che si occupano di questioni sessuali. Partendo dalle Scritture ebraiche, in particolare dalla Torah, trovo convincente quella impostazione che incardina il quadro problematico attorno ai concetti di purità/impurità e di proprietà.

Il sistema di purità/impurità.

Non è immediato e semplice riuscire a riproporre in termini contemporanei la purità/impurità cui si fa riferimento nell’antico Israele. Questo termine ci rimanda a un’idea di pulizia, ma non dobbiamo lasciarci fuorviare dalle sensazioni igieniste. Dobbiamo cercare di portare la mente e il corpo a sensazioni di profondo disgusto: è questo che vuole suscitare il vocabolario ebraico della impurità. L’esempio che potrei fare è quello del fango sui vestiti o sul pavimento o del caffè versato da una tazzina che non ci sogneremmo mai di bere dal tavolo o dal pavimento su cui è finito. Ma la purità non è solo pulizia, è un parametro molto più ampio perché più ampio è il contesto al quale è applicato. Cercando di trovare dei corrispondenti per noi significativi che arricchiscano il senso della purità potremmo pensare principalmente ai concetti di “estetica” e di “modello ideale” e, in questo trovando un àmbito di parziale sovrapponibilità con il pensiero ebraico, anche di “sanità”: pensiamo alle norme alimentari che sembrano indicare quasi una serie di caratteristiche di vari modelli ideali di animali.
O ancora alle norme relative alla perfezione fisica di cui i sacerdoti dovevano essere dotati, pena l’esclusione dal servizio; in questa logica di integrità e di perfezione rientrano anche le prescrizioni sulle malattie della pelle, sulle mestruazioni e altri fluidi corporei ed i vari divieti di mescolanza (di semi, di alimenti, di tessuti, di rapporti sessuali tra animali di diverse specie e tra animali e l’essere umano) e di inversione degli abiti femminili e maschili per i rispettivi generi.

Le complicazioni aumentano quando andiamo a considerare che il linguaggio della purità/impurità è strettamente legato agli aspetti rituali del culto di Israele e, in certa misura, alla sua stessa identità rispetto ai popoli vicini, per cui separare i due aspetti ­ specie per la logica del tempo in cui queste regole vennero messe per iscritto ­ è quasi impossibile: è significativo che la gran parte delle regole che riguardano la purità è contenuta nel libro del Levitico, i cui destinatari immediati sono essenzialmente i membri della tribù di Levi, ovvero della tribù sacerdotale di Israele che era assegnata al servizio del tabernacolo e del tempio, simboli identitari nazionali di Israele.
Al tempo stesso il Levitico e più in generale la Torah, con l’affermarsi della tradizione farisaica­rabbinica dell’ebraismo che superò la tradizione sacerdotale una volta andata in crisi con la perdita del Tempio, hanno contribuito ancor più a delineare le manifestazioni tipiche della nuova fase religiosa e culturale del giudaismo che dura ancor oggi: a tal fine circoncisione dei maschi e regole alimentari della k asherut hanno rappresentato dei veri e propri pilastri identitari nel corso dei secoli.

La proprietà del corpo.

Il secondo aspetto, che nel Levitico si intreccia anche alle questioni sulla purità e che rileva ai fini del discorso generale che stiamo facendo su Bibbia e omosessualità, riguarda la proprietà. Sembra strano introdurre questo tema, ma la cosa in verità non deve sconvolgerci più di tanto. Qui si avverte molto bene la distanza che intercorre tra una società basata sul valore dell’individuo come soggetto capace di autodeterminarsi ed una società basata invece sul valore dell’onore del capofamiglia maschio in quanto capo di una famiglia, cui tutto gli apparteneva, persone libere e servi compresi, perché di tutto aveva la responsabilità. Dopotutto, se ci pensiamo qualche traccia di questa cultura ­ che comunque non è stata esclusiva del solo popolo di Israele ­ si ritrova ancora nel nostro linguaggio quando parliamo di “mia moglie”, “mio marito”, “la mia compagna”, “il mio compagno”, “il mio fidanzato”, “la mia fidanzata”, “mio figlio”, “mia figlia”, sebbene il senso è certamente diverso ed anzi un atteggiamento possessivo è molto spesso condannato.

La proprietà della persona, anche nella sua sfera sessuale, era inserita in una logica per cui l’identità del soggetto era data dall’essere parte di un gruppo e restarne fuori significava scivolare al fondo della scala sociale ed andare incontro a morte quasi certa ­ violenta o per fame o per malattia. Al vertice di tutto era posto il capofamiglia la cui posizione sociale era direttamente proporzionale a quello che accadeva all’interno della sua famiglia: quanto più egli e i suoi membri si comportavano secondo le regole sociali di approprietezza tanto più la reputazione della famiglia cresceva e tanto più aumentavano le opportunità di continuare ad accumulare rispettabilità e influenza. Chiaramente, se al vertice si poneva il capofamiglia, non significa che gli altri fossero tutti ugualmente irrilevanti: c’era certamente una differenza di valore tra liberi e servi, tra genitori e figli e, ancor più, tra maschi e femmine. Questa prospettiva gerarchizzava tutta la vita familiare, all’interno della quale ognuno aveva la sua posizione e il suo valore che tutti all’interno e all’esterno della famiglia sono tenuti a rispettare, specialmente quella dei superiori da parte degli inferiori e dei pari grado reciprocamente.

Sotto questa luce si comprendono diversi passaggi della Torah relativi alla morale sessuale: i versetti sull’incesto, i versetti sui rapporti sessuali prematrimoniali, i versetti sull’adulterio ed i passaggi sui rapporti sessuali tra uomini sia del Levitico. La storia raccontata della distruzione di Sodoma e Gomorra (!) può essere compresa in un’ottica simile, ma il contesto suggerisce una soluzione orientata piuttosto alla condanna della violenza in danno dello straniero e dell’ospite: questo spiegherebbe il linguaggio estremamente allusivo e la circostanza che in tutti i passaggi delle Scritture non si identifica chiaramente il peccato di Sodoma come una trasgressione della morale sessuale. Infatti, Ez 16:48­50 parla espressamente di superbia e incapacità di una città ricca di condivedere i doni dell’abbondanza con chi manca di tutto. È solo il versetto 7 della lettera di Giuda che lo accosta alla sfera sessuale, ma comunque ricorrendo ad un’espressione che non è chiara ed univoca nella sua dimensione omoerotica.

Concentrandoci sulle indicazioni del Levitico, non si tratta della condanna dell’omosessualità come s tatus (nel senso che noi intendiamo l’omosessualità non rientrava nell’orizzonte culturale di Israele antico non vi era alcuna traccia, per quel che ne sappiamo), ma degli atti sessuali commessi da un uomo nei confronti di un altro, non in quanto tali, ma come si commetterebbero nei confronti di una donna. Dunque, quello che è in gioco è l’abbassamento della posizione di un uomo al livello di quella di una donna, che degradava sia chi la subisce sia anche chi la commette: infatti, l’uomo che avesse giaciuto con un uomo come se egli fosse una donna avrebbe disonorato la sua posizione di maschio e della sua famiglia, a maggior ragione se ne fosse stato il capo; dall’altro lato anche colui che avesse rivestito il “ruolo” maschile nell’atto sessuale si sarebbe reso ugualmente colpevole di aver violato l’onorabiltà dell’altro uomo e della sua famiglia attraverso la violazione della proprietà sessuale di quella certa famiglia, a maggior ragione se il partner passivo fosse stato un capofamiglia. E’ curioso che la stessa norma non sia posta nei confronti delle donne che commettono atti sessuali con altre donne. Questo ci dà un indizio importante che il problema non fosse quello di limitare la libera autodeterminazione (che è concetto sconosciuto alla Torah) tra persone adulte e consenzienti, ma di assicurare che i codici sociali ricevessero la più alta autorevolezza per assicurargli la massima forza cogente.

Il valore normativo della Torah.

A questo punto potremmo chiederci: dal momento che si possono ricostruire i principi generali della Torah sulla morale sessuale in termini di purità/impurità e di proprietà, quale forza vincolante essa conserva per noi cristiani contemporanei? Possiamo anche generalizzare la domanda ­ ed è quello che hanno fatto le prime comunità cristiane, a costo di profonde divisioni al loro interno: quale forza vincolante conserva la Torah complessivamente considerata per i cristiani? Ma potremmo anche andare un po’ oltre ­ ed è quello che hanno fatto gli ebrei nel corso della loro storia: che forza vincolante intrinseca ha la Torah?

Gli ebrei e la Torah.

Partendo dall’ultima domanda, è bene ricordare che la tradizione farisaica­rabbinica ha sempre affiancato alla Torah scritta la Torah orale, ovvero un corpo di leggi e massime ugualmente trasmesse da Dio a Mosè di supporto alla e spiegazione della Torah scritta, ma lasciate in forma orale per assicurare quella flessibilità che permettesse ai precetti divini calati nella realtà umana di sopravvivere ai mutamenti di quest’ultima. Sul grado di autorevolezza della Torah orale si produsse immediatamente un contrasto con la classe sacerdotale, che invece propendeva per una suprema autorità e una rigida fissità della Torah scritta, con il rischio però di farla cadere in disuso in blocco nel momento in cui prevalse nella dirigenza politica e religiosa israelitica la tendenza all’assimilazione con la cultura assiro­babilonese prima ed ellenistica poi.
Al contrario, il compromesso basato sul rispetto della rivelazione divina e sulla necessità di assicurare vitalità alla religione e all’identità ebraica al di là del tempo e del luogo attraverso un lavoro di profondo studio e rielaborazione della Torah scritta (in alcuni casi intervenendo con decisioni di abrogazione di alcuni passaggi, in base all’autorità conferita da Deut 17:10­11) alla luce della Torah orale ha permesso la sopravvivenza del giudaismo nella sua forma rabbinica e sinagogale che si è dimostrata in grado di fare fronte alle continue minacce di estinzione di Israele, a partire dalla prima distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 586 a.e.v. e, a maggior ragione, a seguito della sconfitta nelle guerre giudaiche del I sec. e.v.. Tale flessibilità non comportò comunque una perdita di zelo e di scrupolo nell’applicazione della Torah. Così, il farisaismo ha saputo conservare vitalità quotidiana a molte prescrizioni, specialmente quelle alimentari, che avevano la maggior carica identitaria e che permetteva loro non solo di distinguersi dai gentili, ma soprattutto rispetto al resto del popolo di Israele che al contrario sembrava aver abbandonato la propria identità.

I giudeo­cristiani e i cristiani gentili: tradizione e tempi ultimi.

Il movimento religioso, culturale e identitario sviluppatosi in questo modo intorno alla Torah fornisce la cornice all’interno della quale si muove la predicazione di Gesù e la produzione letteraria del cristianesimo del I sec. e.v.: particolarmente quest’ultima è percorsa in profondità dalle esigenze di dare definizione agli antichi problemi della vincolatività della Torah ­ scritta e orale ­ ma alla luce delle speranze suscitate dal messaggio di Gesù sull’avvento del Regno dei cieli. Questo è un dato che bisogna tenere bene a mente: le prime comunità cristiane erano comunità formate da persone di religione ebraica che non avevano abbandonato all’improvviso la propria identità e i propri costumi, così come non lo aveva fatto Gesù stesso, che anzi veniva appellato con il titolo di rabbì (il che potrebbe far anche pensare a una s emikhah) e dunque viveva in pieno e dall’interno le dispute che animavano la comunità farisaica del suo tempo, e tantomeno lo fecero i suoi primi discepoli.
Ecco, dunque, che acquista un senso più vero e comprensibile il dato fornito dagli Atti, quando Luca ci riferisce che i membri della primissima comunità andavano assidui e concordi al tempio, rompevano il pane nelle case e prendevano il loro cibo insieme (At 2:42­47): in pratica, si faceva tra loro tutto quello che gli ebrei di tradizione farisaica facevano in quel tempo con i propri correligionari che condividevano le loro stesse idee religiose, specialmente la condivisione dei pasti, massimo riconoscimento reciproco di purità e di rispettabilità. Questa situazione viene, però, messa immediatamente in crisi dalla apertura verso i gentili incirconcisi cui i seguaci della Via sono esposti dallo Spirito Santo (At 8:26­40; 10; 11:1­18).

Un’altra circostanza rilevante da ricordare quando si parla della chiesa primitiva è la forte spinta escatologica che caratterizzava la sua comprensione del mondo e dei possibili eventi futuri e che poteva anche portare ad affermazioni che ribaltavano la morale sociale corrente (in primo luogo quella familiare), nella convinzione che la realizzazione del Regno dei cieli fosse prossima e che la dimensione storica della tradizione fosse giunta al suo punto più precario.

Su questo si innesta buona parte della produzione epistolare di Paolo, che da un lato riflette l’urgenza di un cambio radicale in vista dei tempi ultimi e da un altro evidenzia le divergenze createsi sia rispetto al primo nucleo dei capi della comunità cristiana sia internamente alle comunità che nel Mediterraneo si erano formate o che lui stesso aveva fondato. In che modo la Torah (scritta e orale) poteva essere considerata vincolante in tempi prossimi alla fine al punto da escludere dall’assemblea chi non fosse nato in una famiglia di tradizione ebraica ma che fosse stato nondimeno raggiunto dall’annuncio dell’evangelo di Gesù? Non si tratta di una domanda di poco conto considerando l’epoca e il contesto culturale in cui essa si poneva e dalla risposta che poi si è data è dipeso gran parte del modo in cui il cristianesimo è nato e si è sviluppato.

Da quel che ci è riferito (At 15:1­35), la risposta in un primo tempo fu: gli incirconcisi non hanno obbligo di circoncisione e per questo non hanno obbligo di seguire la Torah, ma devono solo astenersi dall’idolatria, dal sangue, dagli animali soffocati e dalla fornicazione. Presto, però, l’esigenza di assicurare un’uniformità che permettesse la coesione e l’esistenza stessa delle nuove comunità ha richiesto di iniziare a muovere passi ulteriori, aprendo così degli spazi nuovi: alla luce di una diversa riflessione sulla figura di Gesù e sul suo ruolo nella storia della salvezza, si compie un balzo in avanti affermando che la Torah non ha più quel ruolo predominante assegnatole fino ad ora, bastando alla salvezza ­ prossima, come prossima era la seconda venuta ­ la fede nel Cristo. Di conseguenza, la Torah non avrebbe potuto continuare a svolgere quel ruolo identitario, che, invece, per i farisei era fondamentale, e che separava all’esterno Giudei e Greci e al suo interno tra puri ed impuri, come anche cadono le distinzioni tra maschi e femmine e liberi e schiavi (Gal 3:28).

La natura.

Se dunque già per la chiesa primitiva la questione dell’obbligatorietà della Torah sembrava andare verso un suo completo superamento, per noi cristiani di oggi che senso ha la Torah? Ecco la terza domanda con la quale dobbiamo confrontarci, noi che ci troviamo qui a leggere e meditare dopo duemila anni, con una identità solidamente differenziata da quella ebraica e senza avere quella netta sensazione di corsa verso la fine che doveva accompagnare almeno una parte delle prime comunità cristiane. Alla luce delle discussioni che sentiamo e in cui ci troviamo a volte coinvolti in prima persona dobbiamo ammettere che le questioni di purità e di proprietà sessuale che danno forma alle preoccupazioni tipiche dell’Israele biblico non sembrano essere poi così rilevanti, ormai. Certo, quando è citato il Levitico si dice che il rapporto omosessuale è un abominio, ma non si riconduce più ad esso il senso di impurità. Quel che più spesso si sente dire, invece, è che le relazioni omosessuali sono contrarie alla legge naturale, che quella dell’omosessuale è una natura intrinsecamente disordinata.

Il concetto di natura è proprio di quel che ci resta in materia del pensiero teologico di Paolo: egli introduce nella lettera ai Romani per la prima volta nelle Scritture un concetto del tutto estraneo alla cultura dell’Israele biblico, frutto invece del pensiero greco, tanto è vero che la parola greca φύσις non ricorre una sola volta nella traduzione dei Settanta della Bibbia ebraica. Bisogna, tuttavia, precisare che pur non essendo proprio dell’antico Israele, questo concetto aveva iniziato già ad essere utilizzato nella letteratura ebraica extrabiblica che voleva veicolare il pensiero religioso e filosofico giudaico nell’ampio contesto della cultura ellenistica.

Noi con questo termine oggi intendiamo l’insieme degli esseri viventi, degli elementi inorganici e delle forze fisiche che si manifestano nell’ambiente e che è possibile studiare, comprendere e in parte dominare attraverso il metodo scientifico, vale a dire un metodo che evita spiegazioni di tipo morale o metafisico di un oggetto di osservazione che resta interamente confinato nell’ambito della biologia, della fisica e della chimica. Sebbene ci fosse stato un momento nel quale i filosofi greci avevano avuto in mente qualcosa di lontanamente simile a quello cui noi ci riferiamo dalla nostra prospettiva scientifica, da Aristotele in poi i pensatori iniziarono a preferire una concezione finalistica della “natura” all’interno della quale al dato materiale si affiancava ­ quasi lo sovrastava ­ un dato di tipo morale che potesse contribuire a rispondere al “perché”, dato che l’interesse per la “natura” era dato in stretta correlazione allo studio dell’essere umano, delle regole di convivenza collettiva che questi si dà e della fonte di tali regole.

Il senso con cui viene usato questo termine da Paolo nella lettera ai Romani è certamente quello inteso dalla Scuola stoica, la corrente filofosica predominante al tempo e di cui certamente egli doveva essere a conoscenza, essendo un ebreo nato nella provincia dell’Asia minore ed educato secondo gli insegnamenti anche della cultura ellenistico­romana. Quello che lo stoicismo intendeva con il termine “natura” è possibile intuire da questo passo delle V ite e dottrine dei filofosi di Diogene Laerzio (la principale fonte a noi nota sulla storia della filosofia greca antica): « I l vivere secondo natura è vivere secondo virtù, cioè secondo la natura singola e la natura dell’universo, nulla operando di ciò che suole proibire la legge a tutti comune, che è identica alla retta ragione diffusa per tutto l’universo ed è identica anche a Zeus, guida e capo dell’universo» . Sembra che la preoccupazione principale degli stoici, che presentavano la loro filosofia non come discorso astratto ma come vero e proprio modo di vivere, fosse quella di dare ai loro seguaci gli strumenti per poter trovare il proprio posto nel mondo (per chi aveva una qualche possibilità di scelta, altrimenti ad accettare quello che era stato loro concesso in sorte): assecondare la propria natura nell’ambito del più vasto contesto sociale. La via principale per raggiungere questo equilibrio era dato essenzialmente dalla ragione che avrebbe dovuto controllare le pulsioni e le emozioni per giungere allo stato di ἀταραξία, ovvero alla assenza di passioni.

Il valore positivo del vivere secondo natura, comunque non è un dato assoluto nella tradizione paolinica, se solo consideriamo che in Ef 2:3, il vivere secondo natura è atteggiamento proprio degli “uomini ribelli”. Questo solo per rimarcare che quando si parla di natura umana, ancora oggi così come nel I sec. e.v., non si fa riferimento a dati obiettivi e immutabili, ma ad una interpretazione di un concetto che cerca piuttosto di identificare il giusto e lo sbagliato in via universale e perciò assoluta, in assenza di altri parametri di riferimento che possano trascendere il tempo e lo spazio.

* Ermanno Martignetti della Chiesa valdese di Pisa è giurista, monitore della scuola domenicale e candidato predicatore locale.

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